I. Introduction

Selon le physicien Carlo Rovelli (1956­) :
On peut penser le monde comme constitué de choses. De substances.
D’entités. De quelque chose qui est. Qui demeure. Ou bien on peut penser
le monde comme constitué d’événements. D’occurrences. De processus. De
quelque chose qui se produit. Qui ne dure pas, qui se transforme
continuellement. Qui ne persiste pas dans le temps. La destruction de la
notion de temps par la physique fondamentale implique l’écroulement de
la première de ces deux conceptions, non de la seconde. C’est la
réalisation de l’omniprésence de l’impermanence, et non de l’immuabilité
dans un temps immobile¹ Carlo Rovelli, L’Ordre du temps, Illustrated
édition, Paris, Flammarion, 2018, p. 117..

Déjà, cinq cents ans avant notre ère, Héraclite argumentait en faveur
de la volatilité du monde : « Nous entrons et nous n’entrons pas dans
les mêmes fleuves ; nous sommes et nous ne sommes pas² Héraclite, Fragments : Introduction par Marcel
Conche, 5^e édition, Paris, PUF, 2011, p. 455. ».
Rien n’est fixe, disait-il, tout passe, sans jamais revenir. Marcel
Conche (1922-2022) commente :

Nous entrons dans le même fleuve « Loire », [par exemple,] parce que
c’est pour nous le même : nous lui donnons le même nom. Nous
n’entrons pas dans le même fleuve « Loire », parce que, indépendamment
de nous, il n’y a pas en réalité de « Loire », mais une mouvance
ininterrompue, un changement continu que le langage ne peut absolument
pas suivre dans sa variation. Le langage, qui nomme avec des mots
définis, ne peut dire que le stable non l’instable, en conséquence, ne
peut dire que les lois, qui seules sont stables, constantes,
égales à elles-mêmes, non les êtres, car il n’y a pas
d’« êtres » en réalité : il n’y en a qu’en apparence³ Ibid., p. 456..

Toujours à l’époque antique, Plutarque nous rapporte que le bateau de
Thésée animait, lui aussi, les débats. Conservé par les Athéniens qui
prenaient soin d’en changer chaque pièce usée, on en vint à se demander
ce qui restait du bateau d’origine et donc, si le bateau conservé était
bien celui de Thésée :

[…] Dans les disputes des Philosophes touchant les choses qui
s’augmentent, à savoir si elles demeurent unes, ou si elles se font
autres, cette galiote était toujours alléguée pour exemple de doute,
parce que les uns maintenaient que c’était un même vaisseau, les autres,
au contraire, soutenaient que non⁴ Plutarque, Jacques Amyot, Gérard Walter, Les Vies
des hommes illustres, Paris, Gallimard, 1937, p. 21..

Il faut rendre justice aux intuitions philosophiques des Leucippe,
Démocrite et Héraclite, et, également, admettre que le paradoxe du
bateau de Thésée est, aujourd’hui, bien plus anthropologique
qu’initialement. Il trouve d’ailleurs son exact pendant dans
l’expérience de pensée du téléporteur⁵ Cf. Joshua Rasmussen, Who Are You, Really?:
A Philosopher’s Inquiry into the Nature and Origin of Persons,
Downers Grove, IL, IVP Academic, 2023, p. 226. : prendriez-vous un
téléporteur pour une autre planète s’il désintégrait votre corps ici,
pour le reconstruire à l’identique là-bas à partir de molécules
différentes ? Seriez-vous toujours « vous » ? Certaines découvertes
récentes ont concrétisé l’expérience de pensée ! Dans un sens, et malgré
nous, nous prenons le téléporteur à chaque instant. Les travaux menés
par le suédois Jonas Frisen et son équipe ont, grâce à la datation au
Carbone 14, prouvé le renouvellement continu des cellules du corps
humain⁶ Kirsty L. Spalding, Ratan D. Bhardwaj, Bruce
A. Buchholz et al., « Retrospective Birth Dating of Cells in Humans »,
Cell, vol. 122, n^o 1, juillet 2005.. À titre d’exemple, notre peau se
renouvelle en quelques semaines, la paroi de nos intestins en quelques
mois et notre squelette entier en dix ans. Nous sommes le fleuve
d’Héraclite ! Certes, toutes les cellules ne sont pas sujettes à ce
renouvellement perpétuel, mais les chercheurs estiment que nous serions
différents à 50 % entre notre naissance et un âge avancé. Ce « reste »
de « nous » est-il suffisant pour parler d’identité ? Le temps
ravage-t-il trop cette notion pour qu’elle perdure ? Nous distingue-t-il
inéluctablement de ce que nous étions pour faire de nous un autre
partiel ? La fugacité de l’instant condamne-t-il à l’ipséité
permanente ? Ne sommes-« nous » qu’en l’instant, puis jamais plus ? Le
physicien Carlo Rovelli (1956-), dans son ouvrage magistral de pédagogie
L’ordre du temps, propose de renoncer à l’« essence » au profit
de l’« existence ». Il rejette le monde des idées de Platon, la
distinction aristotélicienne entre substance et accident et, même,
l’idée de Dieu : « Je crois […] que c’est pour échapper à l’inquiétude
que suscite en nous le temps […] que nous avons imaginé l’« éternité »,
un monde étrange, hors du temps que nous voudrions peuplé de dieux, ou
d’un Dieu, ou d’âmes immortelle⁷ Carlo Rovelli, L’Ordre du temps, p. 227. ». Ainsi redéfinit-il
l’être humain comme :

un processus complexe dans lequel, comme pour le nuage au-dessus de
la montagne, entrent et sortent de l’air, de la nourriture, des
informations, de la lumière, des mots, et ainsi de suite… Un nœud de
nœuds dans un réseau de relations sociales, dans un réseau de processus
chimiques, dans un réseau d’émotions échangées avec ses semblables⁸ Ibid., p. 119..

En découle une question fondamentale : les notions d’être, d’essence
et d’identité demeurent-elles ? Et si oui, qu’est-ce qui les fonde ?
Joshua Rasmussen (1981-) distingue deux volets à cette question, celui
de l’identité à travers le temps, volet diachronique, et celui de
l’identité au moment donné, volet synchronique⁹ Joshua Rasmussen, Who Are You, Really?,
p. 227.. Si
tout n’est qu’événement, peut-on continuer à recourir à une métaphysique
de l’être en substance comme l’ont défendu la plupart des systèmes
théologiques ? Devons-nous continuer à nous demander « que suis-je », ou
faut-il que se substitue à cette interrogation une autre : « quand
suis-je » ?

Pour répondre à ces questions, nous proposons de réfléchir à ce qui a
fondé la métaphysique de l’être classique, ainsi que les insuffisances
aujourd’hui pointées du doigt. Nous présenterons ensuite la
métaphysique, plus récente, du phénomène ainsi que ses implications
théologiques et les impensés qu’elle dévoile. Enfin, nous essayerons de
proposer, dans une démarche dialectique, une modeste métaphysique de
l’être phénoménal.

II. Fondements d’une
métaphysique de l’être

1. Définitions

La métaphysique de l’être s’est, historiquement, appuyée sur les
distinctions grecques entre substances et accidents. « Substance » est
la « traduction d’un terme aristotélicien […] qui désigne ce qui peut
indifféremment être présent ou disparaître sans modifier le sujet auquel
il appartient¹⁰ Gérard Durozoi, André Roussel, Dictionnaire de
philosophie, Paris, Nathan, 1997, p. 8. ». À titre d’exemple, un être
humain demeure un être humain quand bien même il perdrait un bras ou
changerait de coupe de cheveux. Son bras et ses cheveux appartiennent
donc aux « accidents ». La substance, parfois aussi nommée « essence »,
« subsiste en soi et en permanence, fondamentalement sous les
apparences¹¹ Ibid., p. 369. ». Deux écoles de pensées
s’affrontent : « pour l’existentialisme, l’essence de l’homme
est son existence même. Opposé à cette doctrine,
l’essentialisme est une philosophie du concept qui accorde à
l’essence la primauté sur l’existence dont elle fait abstraction¹² Ibid., p. 392. ». En d’autres termes, une
métaphysique de l’être, essentialiste donc, estime qu’il y a, sous les
apparences, les événements et les interactions, une nature dont les
apparences, les événements et les interactions ne sont que les
manifestations visibles. Le faire découle de l’être. De l’autre bord,
une métaphysique du phénomène, existentialiste donc, estime que la
nature d’une chose se déduit des événements. Jean-Paul Sartre
(1905-1980) en a fait un adage célèbre : « L’existence précède
l’essence » ! Il explique : « Cela signifie que l’homme existe d’abord,
se rencontre, surgit dans le monde, et qu’il se définit après¹³ Sartre Jean-Paul, L’existentialisme est un
humanisme, Coll. Pensées, Nagel, 1946, p. 22. ».

2. Survol historique

« La vision de Platon était précisément la suivante : nous sommes des
âmes immatérielles, qui se rapportent à notre corps à peu près de la
même manière qu’une main se rapporte à un gant¹⁴ Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature:
A Christian Materialist Alternative to the Soul, Grand Rapids
(Mich.), Baker Academic, 2006, p. 23. ». La théologie chrétienne s’est
largement appuyée sur cette idée. Une métaphysique de l’être a prédominé
et, avec elle, la nécessité de distinguer ce qui relève de la corporéité
et du spirituel. Augustin, par exemple, « a adopté une anthropologie
néoplatonicienne dans laquelle l’âme peut facilement être séparée du
corps pour l’aider à défendre la croyance en la résurrection de l’âme et
en un état ‘intermédiaire’ après la mort¹⁵ Le Ron Shults, Reforming Theological Anthropology:
After the Philosophical Turn to Relationality, Grand Rapids,
Michigan, Eerdmans, 2003, p. 167. ». Pour le théologien
nord-africain, « l’être humain est avant tout la substance de l’âme, qui
habite le corps et s’en sert comme d’un instrument¹⁶ Ibid. ». Thomas d’Aquin (1225-1274),
quant à lui, attribuait une substance à l’âme et au corps et faisant de
l’unicité de deux la spécificité humaine :

La définition des êtres physiques ne désigne pas uniquement la forme,
mais la matière. Aussi, dans ces êtres, la matière est-elle une partie
de l’espèce, non pas la matière qui a une quantité déterminée, et qui
est le principe de l’individuation, mais la matière commune. Par
exemple, il est de l’essence de cet homme particulier qu’il soit
constitué par cette âme, cette chair et ces os, tandis qu’il est de
l’essence de l’homme en général d’avoir une âme, de la chair et des os.
Car tout ce qui est commun par essence à tous les individus contenus
dans une espèce appartient forcément à la substance de l’espèce¹⁷ Thomas d’Aquin, Somme Théologique, Livre 1,
Q. 75, Art. 4..

Les réformateurs se sont, eux aussi, emparés de ce paradigme. Pour
Jean Calvin (1509-1564), Platon était le seul philosophe à avoir affirmé
l’immortalité de l’âme¹⁸ Jean Calvin, Institution de la religion
chrétienne, Lille, Librairie de la suisse française, 1888, I.XV.6.,
p. 87.. Il l’a défini d’ailleurs comme
« une substance qui n’a point de corps¹⁹ Ibid., I.XV.6., p. 88. ». Il suit Augustin²⁰ C’est l’observation de Le Ron Shults, Reforming
Theological Anthropology, p. 169.
en la décrivant comme gouvernant le corps dans lequel elle « habite […]
comme dans une maison²¹ Ibid. ».

Il convient ici de préciser que l’âme et la substance ont tantôt été
confondues, tantôt distinguées. Calvin semble faire de l’âme la
substance de l’homme, tandis que Thomas considérait que l’âme et le
corps avaient chacun une substance qui leur était propre. Quoiqu’il en
soit, la grande majorité des théologiens, à travers les siècles, s’est
accordée pour ne pas réduire l’homme à sa corporéité. L’homme est plus
que le corps parce qu’il a reçu de Dieu une dimension spirituelle qui
impacte son identité. On parle alors de « dualisme ontologique ».

Plus récemment, les théologiens réformés sont allés dans le même
sens. Louis Berkhof (1873-1957) soutient qu’une distinction claire est
faite entre l’origine du corps et de l’âme en Gn 2,7 :

Le corps a été formé à partir de la poussière du sol ; pour le
produire, Dieu a utilisé des matériaux préexistants. Dans la création de
l’âme, en revanche, il n’y a pas eu de façonnage de matériaux
préexistants, mais la production d’une substance nouvelle. L’âme de
l’homme était une nouvelle production de Dieu au sens strict du terme.
Jéhovah « insuffla dans ses narines (de l’homme) une haleine de vie, et
l’homme devint une âme vivante ». Ces simples mots affirment clairement
la double nature de l’homme […]. Les deux éléments sont le corps et le
souffle ou l’esprit de vie insufflé par Dieu²² Louis Berkhof, Systematic theology, Grand
Rapids, Michigan, Eerdmans, 1996, p. 183..

Côté anglican, Tom Wright (1948-) reprend la métaphore de John
Polkinhorne : le corps comme matériel informatique, l’âme comme logiciel
(hardware et software)²³ Nicolas T. Wright, Surpris par l’espérance,
Charols, Éditions Excelsis, 2019, p. 249.. La métaphysique chrétienne accorde
donc une substance particulière à l’être humain. Il est, par nature,
c’est-à-dire selon son essence, distinct du reste de la création et
revêtu d’une dignité particulière. Pourquoi ? Parce que Dieu l’a fait
à son image. Ici se trouve la caractéristique principale de la
substance humaine. L’Imago Dei opère une séparation nette entre
l’être humain et tout autre élément de la création. Même dans l’ère
post-lapsaire ? Henri Blocher (1937-) argumente rigoureusement en faveur
du maintien de cette spécificité humaine, tout en reconnaissant les
distorsions qui émanent de la désobéissance initiale :

Il faut dire de l’image ce qu’on dit de l’humanité : car l’homme est
l’image de Dieu, « terrienne ». La mort qu’entraîne le péché n’est pas
une disparition du sujet, elle n’est même pas une soustraction d’être.
Elle est la contradiction unique et impensable : nature contre nature,
inhumanité des humains. Aucune catégorie faite pour l’être n’est
adéquate pour la perversion de l’être. Il faut dire à la fois que
l’homme reste homme après sa révolte, et que l’homme a radicalement
changé, qu’il n’est plus que l’ombre monstrueuse de lui-même. Il faut
dire que l’homme reste image de Dieu, inviolable et responsable, mais
qu’il est devenu une image contradictoire, caricature si l’on veut,
témoignage contre soi-même²⁴ Henri Blocher, Révélation des origines. Le début
de la Genèse, Charols Paris, Éditions Excelsis, 2018, p. 89..

3. Fondements et remises en
question

Mais les diverses justifications à ce dualisme de substance
supportent-elles l’examen approfondi ? Kevin Corcoran, qui argumente en
faveur d’un matérialisme chrétien, recense les propositions de trois
métaphysiciens²⁵ Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
p. 23. : Platon (427-347 BCE), Descartes
(1596-1650) et Thomas d’Aquin (1225-1274), et les récuse.

(1) Pour Platon, l’argument est une démonstration :

Les êtres humains sont immortels. Les corps humains ne sont pas
immortels. Or, on ne peut être et ne pas être immortel. L’être humain
n’est donc pas son corps. Logique. Mais une prémisse est mise en cause !
Corcoran relève que la doctrine de l’immortalité « essentielle²⁶ C’est notre vocabulaire, non celui de Corcoran. », n’a pas été défendue par
l’Église. Au contraire, le 2^e Concile de Constantinople
(553 apr. J.-C.) « a dénoncé l’affirmation de l’immortalité naturelle
comme une hérésie²⁷ Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
p. 24. ». Relevons ici, que le récit de
Gn 1–2 nous semble aller dans ce sens. Sans adhérer à l’idée d’une
période probatoire²⁸ Henri Blocher, La doctrine du péché et de la
rédemption, Vaux-sur-Seine, Édifac, 2000, p. 74., il semble pourtant bien que
l’immortalité soit potentielle, puisque conditionnée par l’accès au
fruit de l’arbre de la vie (Gn 2,8) qui trouve son pendant dans
l’Apocalypse (22,2).

(2) Descartes, pour sa part, justifie le dualisme qui porte son nom²⁹ Le dualisme cartésien est aussi appelé, non sans
dérision, « le fantôme dans la machine » (Dirckx Sharon, Ne suis-je
que mon cerveau ?, BLF Éditions, 2023, p. 43). en faisant la distinction entre
substances et propriétés. Les substances sont des choses qui possèdent
des propriétés. Une pomme peut être verte ou rouge. La pomme est la
chose, la couleur une propriété qu’elle possède. Par ailleurs,
« Descartes était un dualiste des propriétés. [Pour lui], certaines sont
mentales et d’autres physiques³⁰ Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
p. 26. ». Corcoran résume un
premier argument³¹ Ibid., p. 27. :

1. Il existe deux types de propriétés (mentales/pensantes et
matérielles/non-pensantes).

2. Une seule chose ne peut avoir que des propriétés d’une seule
sorte.

3. Il existe donc deux sortes de substances (mentales et
matérielles).

4. Je suis essentiellement une substance pensante.

5. Je suis donc une substance mentale (c’est-à-dire
immatérielle).

Mais en pointe la faille : qu’est-ce qui prouve la seconde prémisse ?
« Personne depuis Descartes n’a réussi à montrer pourquoi une chose
physique ne peut pas avoir les deux sortes de propriétés³² Ibid. ». Vient donc un deuxième
argument³³ Ibid., p. 28. :

1. Si je peux concevoir qu’une chose existe sans qu’une autre existe,
alors les deux sont des choses distinctes.

2. Je peux concevoir que je puisse exister sans que mon corps
existe.

3. Je ne suis donc pas la même chose que mon corps. Je peux exister
sans lui.

De nouveau, une prémisse pose un problème : comment justifier que
l’existence soit possible sans le corps ? Et l’envisager, est-ce
maintenir l’identité ? L’argument à l’apparence d’un sophisme : puisque
je peux m’imaginer sans corps, alors je ne suis pas mon corps³⁴ Il s’agit ici de notre critique de l’argument de
Descartes et non celui de Corcoran.. L’inverse est tenu par les
défenseurs du matérialisme qui conçoivent l’existence sans âme !

Descartes avance encore un troisième argument : la divisibilité³⁵ Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
p. 31..

1. Les corps sont divisibles en parties.

2. Les âmes ne sont pas divisibles en parties.

3. La même chose ne peut pas à la fois être et ne pas être divisible
en parties.

4. Par conséquent, les âmes et les corps sont des choses
distinctes.

Mais, de nouveau, Corcoran interroge : qu’est-ce qui permet de
justifier l’indivisibilité de l’âme ? « L’incapacité de Descartes à
concevoir la division de l’esprit ne signifie pas que l’esprit ou l’âme
ne sont pas divisibles³⁶ Ibid., p. 32. On pourrait ajouter que Tom
Jedusor, alias Voldemort, a bien réussi à scinder la sienne en sept sous
forme d’horcruxes ! ».

(3) Corcoran évoque enfin Thomas d’Aquin dont il caractérise le
dualisme de « composé ». Pour Thomas, « une personne humaine est un
composite âme-corps³⁷ Ibid., p. 35. ». Il introduit la notion de
personne et de substituants. L’âme, comme le corps, sont des
subsistants : ils peuvent exister en eux-mêmes, mais n’existent pas pour
eux-mêmes, au même titre qu’un doigt, une main ou toute partie du corps
humain. L’intégration dans un ensemble plus large est nécessaire³⁸ Thomas d’Aquin, Somme théologique, Livre I,
Q. 75, Art. 4, cité par Corcoran, ibid., p. 37.. L’âme et le corps sont des
sous-substances qui, réunies, composent la substance de l’être humain et
en font une personne (hupostasis). Il se rapproche, en
ce sens, de l’hylémorphisme aristotélicien³⁹ Dirckx Sharon, Ne suis-je que mon cerveau ?,
p. 40..
Mais Corcoran dénonce ce qui lui apparaît comme une incohérence chez
Thomas, notamment le fait que ce dernier continue à se référer à l’âme
comme à une substance, et qu’il concède à cette dernière la possibilité
de contempler Dieu en l’absence du corps. Qui se livre alors à
cette contemplation ?

Au-delà des difficultés d’ordre logique, Corcoran rejette également
les arguments scripturaires classiques : « Je crois que ces soi-disant
textes de preuve nous ont semblé si manifestement dualistes en partie
parce qu’il nous a été inconcevable que ces versets puissent affirmer ce
qui est vrai sans impliquer le dualisme⁴⁰ Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
p. 147. ». Par exemple :

La première chose à remarquer est que dans les passages de l’Ancien
Testament, l’utilisation du mot âme ne signifie pas que nous
croyons en une substance immatérielle. L’idée est que nous devons aimer
et désirer Dieu de tout notre être, de tout ce que nous sommes. Et
j’affirme bien sûr la vérité de cette affirmation⁴¹ Ibid., p. 147..

Il conclut que « le récit global, de la création à la nouvelle
création, semble être celui de l’incarnation et de la matérialité⁴² Ibid. ». Il encore ajoute :

Il existe cependant d’autres raisons […] pour remettre en question le
dualisme de substance. Par exemple, les progrès de la neuroscience
suggèrent que l’esprit dépend causalement du cerveau pour son existence
et son fonctionnement d’une manière à laquelle nous ne nous attendrions
tout simplement pas si le dualisme de substance était vrai⁴³ Ibid., p. 34..

Francis Crick (1916-2004), prix Nobel de médecine en 1962,
argumentait en ce sens :

« Vous », vos joies et vos peines, vos souvenirs et vos ambitions, le
sens que vous avez de votre identité et de votre libre arbitre, ne sont
rien de plus que le comportement d’un vaste assemblage de cellules
nerveuses et des molécules qui y sont associées. Comme l’Alice de Lewis
Caroll aurait pu le formuler : « Tu n’es rien d’autre qu’un paquet de
neurones⁴⁴ Francis Crick, L’hypothèse stupéfiante,
Paris, Plon, 1995, p. 17, cité par Dirckx Sharon, Ne suis-je que mon
cerveau ?, p. 12. ».

En d’autres termes : n’a-t-il pas été démontré que nos émotions, nos
sentiments, nos douleurs, etc., ne relèvent que de la physique et de la
chimie ? Au point de pouvoir occulter toute dimension spirituelle comme
le propose le physicalisme réductionniste ? Et si non, quel lien entre
esprit et cerveau ?

Au-delà de Corcoran, d’autres penseurs chrétiens soulignent la
difficulté du dualisme ontologique pensé tel qu’il l’a été dans les
siècles passés. Sous un autre angle, Rasmusen ne se satisfait pas de la
définition de l’identité par l’âme puisque cela consiste simplement « à
déplacer le problème⁴⁵ Joshua Rasmussen, Who Are You, Really?,
p. 232. » : « Dire qu’une âme maintient
votre identité revient à traduire le mystère de ‘votre’ identité en
mystère de l’identité d’une âme. Qu’est-ce qui explique l’identité d’une
âme⁴⁶ Ibid., p. 219. » ? Ceci dit, il n’est pas plus
satisfait par l’approche psychologique qui définit l’identité par la
mémoire. L’hypothèse ? « Tant que vous avez suffisamment de souvenirs
identiques, alors vous êtes vous-même. Par exemple, si vous avez
suffisamment de souvenirs identiques à ceux d’hier, alors vous êtes la
même personne qu’hier⁴⁷ Ibid., p. 229. ». Il relève que « la « continuité
psychologique » n’est pas transitive. Ainsi, même si vous avez
suffisamment de souvenirs identiques pour être considérés comme
« vaguement » identiques, les changements finiront par s’accumuler de
manière excessive⁴⁸ Ibid., p. 231. ». Aucune garantie de continuité
identitaire par la mémoire, donc.

Faut-il alors basculer vers une métaphysique du phénomène ?

III. Métaphysique du
phénomène

1. Des atomes… et rien d’autre ?

Selon André Comte-Sponville (1952-) : « La promenade existe, tant que
quelqu’un (un corps) se promène ; l’esprit existe, tant que quelqu’un
(un cerveau) pense, se souvient, imagine ou veut⁴⁹ André Comte-Sponville, L’être-temps, Paris,
PUF, 1999, p. 109. ». Il rejoint Carlo Rovéli qui
constatait précédemment que tout n’est qu’événement, interaction et
succession. Pour Comte-Sponville, l’« Esprit », ou « l’âme », n’est que
le résultat des processus complexes qui prennent place dans notre boîte
crânienne. La métaphysique du phénomène confère « l’être » dans la
mesure où elle identifie un événement, lui reconnaît des similitudes
avec un autre, les rapproche et les nomme. Marcel Conche, pour qui il
n’y a d’être qu’en apparence, nous rappelait que le langage ne dit que
ce qui est stable. Certains événements persistent suffisamment pour
donner l’illusion de la stabilité, donc de l’être. La métaphysique du
phénomène est nominaliste : elle regroupe sous des noms, plus ou moins
arbitrairement donnés, des événements semblables selon la très réduite
perspective humaine. Comble ? L’événement nomme l’événement. Cette
métaphysique reconnaît, avec justesse, l’écoulement du temps et
l’impersistance des agencements, aussi précis, improbables et minutieux
soient-ils. Elle est matérialiste : « L’esprit n’est pas une substance ;
c’est un acte. Mais seul un cerveau en est capable, et au présent
seulement⁵⁰ Ibid., p. 115. ». Que sommes-nous ? Un amas
d’atomes, dans une configuration particulière, pour un temps donné.
Corcoran capitule :

Malgré quelques voix dissidentes, aujourd’hui, l’opinion dominante
parmi les philosophes professionnels, les éthiciens, les
neurobiologistes, les psychologues et les spécialistes des sciences
cognitives est une version « rien d’autre » du matérialisme, l’idée
selon laquelle les créatures comme nous ne sont « rien d’autre » que des
réseaux neuronaux complexes ou de simples bêtes biologiques⁵¹ Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
p. 10..

Sartre appuie :

Ainsi, il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu
pour la concevoir. L’homme est seulement, non seulement tel qu’il se
conçoit, mais tel qu’il se veut, et comme il se conçoit après
l’existence, comme il se veut après cet élan vers l’existence ; l’homme
n’est rien d’autre que ce qu’il se fait. Tel est le premier principe de
l’existentialisme⁵² Sartre Jean-Paul, L’existentialisme est un
humanisme, p. 22..

Son optimisme libertarien peine cependant à convaincre. Les
physiciens, tout en concédant l’impossibilité de la prévision en raison
de la disposition chaotique⁵³ Dans le sens dans lequel la physique l’emploie. Un
système chaotique est un système dont une variation infinitésimale des
conditions initiales entraine de grandes variations des états ultérieurs
potentiels. de notre cosmos,
soutiennent en majorité une forme de déterminisme dur. Si tout n’est que
matière, sans agent extérieur, tout n’est que succession de réactions
chimiques et physiques. Si nous connaissions la place exacte de chaque
quartz dans l’univers et les équations qui régissent leurs interactions,
la fameuse « théorie du tout », alors nous verrions ce tout. Pierre
Simon de Laplace (1749-1827) l’exprimait ainsi :

Nous devons […] envisager l’état présent de l’univers comme l’effet
de son état antérieur et comme la cause de celui qui va suivre. Une
intelligence qui, pour un instant donné, connaîtrait toutes les forces
dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la
composent, si d’ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces
données à l’analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements
des plus grands corps de l’univers et ceux du plus léger atome ; rien ne
serait incertain pour elle, et l’avenir, comme le passé, serait présent
à ses yeux⁵⁴ Pierre-Simon Laplace, Essai philosophique sur les
probabilités, Bachelier, Paris, 1840, pp. 3‑4..

Certains physiciens se sont plus à imaginer pareille intelligence.
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) a nommé point Oméga⁵⁵ Cf. ses deux ouvrages L’avenir de l’homme,
1959 et Le phénomène humain, 1955. le niveau de conscience maximal que
pourra atteindre l’univers. L’intelligence, loin de se borner à l’esprit
humain, pourrait-elle se rependre en tout lieu jusqu’à exercer une
influence telle que l’univers puisse s’autodéterminer ? Oserions-nous
appeler cette intelligence Dieu et en faire, à son tour, un événement⁵⁶ Certains ont essayé de penser Dieu sans l’être,
notamment Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être,
4^e édition, Paris, PUF, 2013. Mais l’ouvrage peine à
convaincre. Guy Delaporte en a notamment livré une critique salée
(« Notes de lecture et sautes d’humeur », Grand portail de Thomas
d’Aquin, 2013, disponible en ligne : https://www.thomas-d-aquin.com/documents/files/Dieu_Etre.pdf,
consulté le 24/01/2025). : le suprême agenceur, assurant la
continuité de l’existence et le redémarrage du monde dans l’alternance
des big-bangs et big-crunchs⁵⁷ Cf. José Rodrigues Dos Santos, La Formule de
Dieu, Paris, Pocket, 2013 qui émet cette hypothèse dans un roman
scientifique et philosophique sans équivalent. ? Summum de
l’humilité, il accepterait d’alterner entre existence et non-existence.
N’y aurait-il pas un motif chrétien dans la mort et la résurrection
perpétuelle de la divinité ? Le bientôt eschatologique du retour de
Dieu, sans trouverait estimable : quelques milliards d’années, guère
plus. Quant à la vie carbonée, elle ne serait plus anomalie, mais aurait
pour finalité, selon un dessein intelligent, d’accueillir les premières
formes d’intelligences primitives jusqu’à ce qu’un support plus apte,
plus résistant et sans limites, apparaisse. Transhumanisme, intelligence
artificielle, sommes-nous proches de notre telos ? L’hypothèse,
spéculative, ne convainc guère ni les théologiens, ni les
scientifiques⁵⁸ Remarquons tout de même que certains s’en sont emparés
à l’image de Frank Tipler (1947-) et John Barrow (1952-2020). Mais ils
font, à notre connaissance, figure d’exception..

2. Des attestations bibliques ?

L’homme, présenté comme un phénomène, un événement fugace et
éphémère, en revanche, fait écho à certains motifs bibliques. L’Ancien
Testament s’en donne à cœur joie pour rappeler aux hommes la finitude de
leur être. Le Psaume 39 nous rappelle que « tout homme debout n’est que
vapeur » (39,6) et le 90 que tout « passe vite, et [que] nous nous
envolons » (39,10). Job n’est pas plus optimiste : « L’être humain, né
de la femme ! Sa vie est courte, il est saturé d’agitation. Il a poussé
comme une fleur et il est coupé. Il fuit comme l’ombre et ne s’arrête
pas ! » (14,1) et « L’homme meurt et il perd sa force ; l’être humain
expire ; où est-il ? » (14,10). À défaut d’être exhaustifs, nous
mentionnons encore – comment ne pas le faire ? – le Qohélet : « Futilité
complète (h^ǎḇēlʹ h^ǎḇālîmʹ), futilité
complète, tout n’est que futilité ! » (1,2), « Tout vient de la
poussière, et tout retourne à la poussière » (Qo 3,20).

Quid du Nouveau Testament ? L’idée de vapeur apparaît également sous
la plume de Jacques : « Vous êtes en effet une vapeur qui paraît pour un
peu de temps et qui ensuite disparaît » (4,14). Pierre, quant à lui, se
réapproprie la métaphore botanique et cite, semble-t-il, Esaïe 40,6 :
« Tout être qui vit est comme l’herbe, toute sa gloire comme la fleur de
l’herbe ; l’herbe se dessèche et la fleur tombe » (1 P 4,24).

Indubitablement, la vie humaine revêt un caractère éphémère. Jusqu’à
en déduire qu’il n’y a rien d’autres que cette fugace existence ?
Apparaître subitement, puis disparaître dans la foulée, sans aucune
résonance éternelle, est-ce ici tout notre sort ? Si nous ne sommes à
l’univers que ce qu’une pichenette est à l’Himalaya, triste est un
qualificatif approprié. Peut-on encore espérer concilier fugacité et
dignité ? Corporéité et spiritualité ? Mutabilité et identité ?

IV. Métaphysique de l’être
phénoménal

1. Un matérialisme chrétien ?

Corcoran, malgré son point de vue fondamentalement chrétien – en
témoigne son attachement aux crédos historiques, défend une vision du
monde proche de celle de Carlo Rovéli. Il dépeint lui aussi l’être
humain comme un événement :

En ce qui concerne la persistance des corps, je suggère que nous
pensions de cette façon. Les corps humains sont comme des tempêtes. Une
tornade, par exemple, emporte de nouvelles choses et rejette de vieilles
choses en se déplaçant dans l’espace. Les corps humains sont comme ça.
Ce sont des tempêtes d’atomes qui se déplacent dans l’espace et le
temps. Ils absorbent de nouvelles choses (par la digestion des aliments,
par exemple) et rejettent de vieilles choses au fur et à mesure. […] Un
corps persiste en vertu du fait que les atomes qui sont pris dans une
relation (causale) préservant la vie à un moment donné transmettent
cette relation causale préservant la vie à des essaims successifs
d’atomes. Mon corps a persisté jusqu’à présent parce que les atomes qui
sont pris dans la vie de mon corps maintenant ont reçu cette relation
causale préservant la vie des atomes qui étaient pris dans sa vie il y a
un instant⁵⁹ Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
p. 69..

Il propose une approche novatrice qu’il appelle « Conception
Constitutionnelle » (Constitution view) selon laquelle « nous,
les personnes humaines, sommes constituées par notre corps sans être
identiques aux corps qui nous constituent⁶⁰ Ibid., p. 64. ». Il explique :

Selon mon point de vue, non seulement les personnes humaines sont
essentiellement des êtres corporels, dans la mesure où elles sont
maintenant constituées par des corps biologiques, mais les personnes
humaines sont essentiellement constituées par les corps biologiques qui
les constituent en fait. Par conséquent, si mon corps devait un jour
cesser d’exister, je cesserais d’exister⁶¹ Ibid., p. 67..

Il donne l’exemple d’une statue de cuivre. Elle existe, certes, par
le cuivre qui la constitue. Mais fondre ce cuivre mettrait fin à son
existence sans mettre fin à l’existence du matériel qui la composait. La
statue cesserait d’être, mais pas le cuivre. Il s’oppose en ce sens, à
d’autres penseurs chrétiens. Il prend le contre-pied d’Augustin, Thomas
et Calvin qui faisaient du corps le réceptacle de l’âme. Il s’oppose
aussi à l’existentialiste Gabriel Marcel (1889-1973) qui avançait, pour
sa part :

Mais plus généralement à toutes les tentatives que je pourrais faire
pour inventer entre mon corps et moi une relation d’extériorité, une
certaine expérience massive qui peut-être se confond avec moi-même, me
contraindra à opposer cette affirmation elle-même massive : Je suis
mon corps⁶² Gabriel Marcel, La dignité humaine,
Montaigne, Aubier, 1964, p. 68..

Corcoran n’accorde donc guère de dignité au corps sans vie : « Un
cadavre est un amas de matière qui composait un corps, et un corps ou un
organisme est essentiellement vivant. Un cadavre n’est pas plus un corps
qu’un tas de briques et de mortier après un tremblement de terre n’est
un bâtiment⁶³ Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
p. 141. ». D’autres protestent, à l’image
de Paul Wells (1946-) : « L’homme est un corps (il est inexact
de dire qu’il a un corps)⁶⁴ Paul Wells, La grâce (étonnante) de Dieu : une
théologie biblique et systématique de l’alliance, vol. 1., Charols,
Excelsis, 2021, p. 391. En italique dans le texte. ». Il argumente :

Même la mort ne détruit pas l’identité attachée au corps de l’homme.
Le corps reste le corps d’une personne. C’est le même Jésus qui a été
enseveli et qui est ressuscité. Après la mort, la matière en
désintégration s’identifie toujours avec la personne. C’est une personne
qui se décompose. Qu’une personne puisse être identifiée à de la
poussière montre l’anormalité de la mort⁶⁵ Ibid., p. 392..

Mais comment alors, puisqu’il refuse le dualisme classique, Corcoran
justifie-t-il la dignité humaine et comment définit-il l’identité ? Au
moyen des relations ! Au-delà de la conscience qu’elle a d’elle-même,
une personne est une personne parce qu’elle s’inscrit
dans un réseau relationnel. Corcoran admet donc que le « statut » de
« personne » soit conditionné par des capacités physiques, émotionnelles
et relationnelles. De fait, un embryon est une personne potentielle
seulement, de même qu’une personne dont le cerveau ne permet plus la
relation n’est plus une personne. Il affirme d’ailleurs que l’on peut
avoir été une personne, ne plus l’être et le redevenir. Pente
dangereuse ? Il reconnaît

que les conceptions matérialistes des êtres humains comme la
Conception Constitutionnelle ne parviennent pas à fournir les ressources
métaphysiques nécessaires ou suffisantes pour générer des obligations
morales ou des attentes morales pour protéger et prendre soin de la vie
d’un fœtus humain ou d’un patient PVS⁶⁶ Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
p. 83..

En guise de défense, il argue que le problème est similaire dans le
dualisme classique. Par ailleurs, l’adhésion à la Conception
Constitutionaliste, soulève plus de questions qu’elle n’en résout. Quid
de l’esprit ? Corcoran rejette le physicalisme réductionniste, selon
lequel l’esprit est le cerveau⁶⁷ Cf. Dirckx Sharon, Ne suis-je que mon
cerveau ?, p. 31., et l’animalisme sans
parvenir à fonder la distinction entre humains et animaux sur une autre
base que l’intellect. Il concède que « la conscience est et sera
toujours un mystère pour nous⁶⁸ Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
p. 57. ». Quid de l’état
intermédiaire ? Corcoran évoque deux possibilités : l’interruption de
l’existence entre cette vie et la prochaine ou la résurrection
immédiate. Il les rejette toutes deux en faveur d’un état désincarné,
mais fait de matière. Nous peinons à comprendre. Quid de la
résurrection finale ? Corcoran propose un étalage dans le temps pour
garantir la continuité moléculaire entre le corps pré-gap et
post-gap, c’est-à-dire entre le corps au moment de la mort et
au moment de la résurrection. Une fois la continuité assurée, le
remplacement des molécules nécessaires ailleurs peut s’opérer. Il
réveille ainsi le vieux débat concernant les pieux ex-cannibales dont
Augustin rend compte⁶⁹ Aurelius Augustinus, La Cité de Dieu 3
Livres XVIII à XXII, Collection Points Sagesses, n^o 77,
Paris, Éditions du Seuil, 1994, pp. 326‑327..

Quelle évaluation pour la Conception Constitutionaliste ? La
proposition, qui a réellement éveillé notre curiosité, nous semble hélas
n’être qu’une concession faite au sécularisme. Nous ne la retenons pas.
Mais comment, alors, penser fugacité et dignité ? Corporéité et
spiritualité ? Mutabilité et identité ?

2. Identité, diachronie et
synchronie

Ryan Peterson s’est attaché à répondre à la question de la
construction de l’identité dans le temps. Il constate d’abord :

Lorsqu’un être humain émerge pour la première fois dans le monde, il
n’a pas d’identité ; c’est-à-dire qu’il n’est pas encore défini en
termes d’affiliations institutionnelles, de représentations de soi et de
rôles sociaux par lesquels les autres le reconnaissent… En clair,
les individus acquièrent des identités au fil du temps,
identités dont les origines et les significations découlent de leurs
interactions avec les groupes sociaux et les organisations qui les
entourent⁷⁰ Ryan Peterson, « Created and Constructed Identities in
Theological Anthropology », dans The Christian Doctrine of Humanity:
Explorations in Constructive Dogmatics, O.D. Crisp, F. Sanders,
sous dir., Grand Rapids, Michigan, Zondervan Academic, 2018, p. 126..

Il relève ensuite que la mutabilité humaine a été soulignée par
l’anthropologie chrétienne pour deux raisons : (1) « les humains sont
des créatures imparfaites, et les créatures imparfaites sont
nécessairement mutables⁷¹ Ibid., p. 127. ». Comment sinon, espérer atteindre
la perfection ? (2) « Les humains après la chute sont pécheurs, et le
péché fragmente l’expérience humaine, exacerbant la malléabilité
humaine⁷² Ibid. ». Selon lui :

Beaucoup craignent que les chrétiens ne parlent de stabilité que
parce qu’ils adhèrent à une métaphysique « essentialiste » qui cherche à
établir la stabilité en se référant à une nature humaine immuable. Sur
le plan doctrinal, ce n’est pas le cas. La stabilité est fondée sur Dieu
et sur la détermination créatrice de Dieu, et non sur une essence
humaine immuable. Bien entendu, l’essentialisme n’est pas exclu par ces
amarres théologiques, mais il n’est pas non plus requis par elles⁷³ Ibid..

Peut-on, alors, penser l’identité sans l’essence ? Peterson propose
de distinguer l’identité créée, et l’identité construite :

Les identités créées sont les vérités fondamentales de ce que nous
sommes en tant que créatures humaines devant Dieu. En ce qui concerne la
signification de ces vérités, les particularités humaines sont moins
importantes que ce que Dieu a déclaré être vrai pour tous les humains en
commun. Les identités construites sont nos efforts, souvent fugaces et
malléables, pour donner un sens à nos identités personnelles à la
lumière de la façon dont nous vivons la nature humaine et de nos
relations et rôles discrets⁷⁴ Ibid., p. 146..

Même s’il s’en défend, il nous semble toutefois proposer une variante
de l’essentialisme. Qu’est-ce qui différencie l’identité créée, reçue de
Dieu, d’une substance particulière ? Nous peinons à saisir la
nuance.

C.S. Lewis (1898-1963), de son côté, a argumenté en faveur de la
mutabilité comme condition nécessaire à l’exercice de « libre
arbitre » : « Chaque fois que vous faites un choix, vous transformez la
partie centrale de votre être, celle qui choisit, en quelque chose d’un
peu différent⁷⁵ C.S. Lewis, Les fondements du christianisme,
Éditions LLB, 2006, p. 102. ». De notre point de vue limité, «
nous voyons seulement les résultats des choix qu’un homme titre de sa
matière première [comprenez son éducation, son bagage psychologique, sa
culture, sa cognition, etc.]. Dieu ne juge absolument pas d’après
celle-ci, mais d’après l’usage qu’[on] en fait ». Pour Lewis, c’est cet
usage qui détermine qui nous sommes ; non le bagage. Aussi, Dieu se
focalise sur les choix et non sur leur résultat. La route parcourue
compte davantage que la destination.

Faut-il suivre l’intuition de Lewis, au risque de faire frémir les
partisans d’un déterminisme déiste dur ? La spécificité humaine
pourrait-elle être la capacité d’autodétermination ? Serions-nous
réellement « condamnés à être libres⁷⁶ Sartre Jean-Paul, L’existentialisme est un
humanisme, p. 37. » comme l’a soutenu
Sartre ? C’est ce que suggère Ian McFarland (1963-) :

Il est nécessaire d’explorer plus en profondeur ce que j’ai appelé
l’étrangeté ontologique de la nature humaine, en commençant par
le statut des êtres humains en tant qu’agents – des créatures dont la
nature est ouverte. Être un agent humain, c’est avoir une nature dans
laquelle ce que l’on fait n’est pas réductible à la nature, c’est
reconnaître que je suis responsable de moi-même d’une manière qui
m’interdit de considérer mes actions comme de simples manifestations de
ma nature, et donc comme des phénomènes dont je n’ai aucune
responsabilité […]. Ainsi, être humain ne signifie pas simplement être
quelque chose : un type particulier de créature. C’est plutôt être
quelqu’un : une entité dont la fin, bien que n’étant en aucun cas
autoconstituée, est néanmoins inséparable de sa propre volonté⁷⁷ Ian McFarland, « The Upward Call: The Category of
Vocation and the Oddness of Human Nature », dans The Christian
Doctrine of Humanity: Explorations in Constructive Dogmatics,
O.D. Crisp, F. Sanders, sous dir., Grand Rapids, Michigan, Zondervan
Academic, 2018, p. 225..

L’être humain est-il, justement, humain parce qu’en mouvement ?
Capable d’évoluer, de se construire, de refuser un « ainsi » au profit
d’un « autrement » ? L’autodétermination est-elle le point de similitude
entre Dieu et l’homme ? L’essence de l’Imago Dei ? L’homme est
un phénomène. Certes, mais un phénomène conscient ! Responsable donc.
Sartre dit de l’existentialiste qu’il

ne pensera pas non plus que l’homme peut trouver un secours dans un
signe donné, sur terre, qui l’orientera ; car il pense que l’homme
déchiffre lui-même le signe comme il lui plaît. Il pense donc que
l’homme, sans aucun appui et sans aucun secours, est condamné à chaque
instant à inventer l’homme⁷⁸ Sartre Jean-Paul, L’existentialisme est un
humanisme, p. 38..

Mais, spécificité de l’existentialisme chrétien, le modèle d’homme
idéal nous est donné en Christ ! Nous n’inventons pas l’Adam,
le second, nous l’imitons (imitatio christi). Nous ne sommes
pas la mesure étalon de l’humanité, il l’est. Le Christ s’est fait,
lui-même, phénomène pour notre salut : don de soi, humilité, sacrifice
et résurrection. Quel narratif sans équivalent ! Jésus est une
invitation à être « ainsi » et pas « autrement ». Réinventer l’homme,
n’est-ce pas l’essence du péché ?

3. Phénoménologie et
existentialisme

Si Arthur Schopenhauer (1788-1860) a invité les hommes à devenir des
spectateurs du monde pour boycotter la Volonté au profit de la
Représentation, il nous semble que l’appel divin est tout autre. Non pas
spectateur, mais acteur, co-créateur et intendant du monde (mandat
créationnel). L’homme est un acteur, non seulement parce qu’il est
actif, mais aussi parce qu’il donne la réplique. Kevin Vanhoozer (1957-)
propose une métaphysique dramatique : « Être, c’est manifester, ou
communiquer, notre existence particulière. L’univers est constitué d’un
ensemble d’entités qui ne cessent de donner et de recevoir, d’agir les
unes sur les autres⁷⁹ Kevin Vanhoozer, Le théâtre de la théologie,
Charols, Éditions Excelsis, 2021, p. 123. ». Il explique : « Dieu a doté
l’être humain de dispositions très semblables aux siennes, y compris,
dans une certaine limite (de manière finie), la liberté. Créée pour la
communion avec Dieu, la créature humaine a cependant l’étrange capacité
de s’en détourner⁸⁰ Ibid., p. 124. ». « [Dieu] a offert aux hommes le
privilège de répondre et de participer à sa propre autocommunication⁸¹ Ibid., p. 125. », mais l’homme peut, ou non,
devenir ce phénomène de résonnance de la parole divine. Gijsbert van den
Brink (1963-) abonde dans ce sens en avançant que « comme l’a soutenu
Robert Jenson, d’un point de vue théologique, les humains sont uniques
en ce que Dieu parle non seulement d’eux, mais aussi à eux, établissant
ainsi une relation avec eux⁸² Gijsbert Van den Brink, Reformed Theology and
Evolutionary Theory, Grand Rapids, Michigan, Eerdmans, 2020,
p. 135. ». Toutefois, il
avance également que : « L’image de Dieu n’est pas une qualité
substantielle (même si, comme nous le verrons, elle peut présupposer de
telles qualités), mais un défi éthique. En effet, elle ne se trouve pas
quelque part derrière nous, mais plutôt devant nous⁸³ Ibid. ». Il conditionne, à l’image de
Corcoran, la dignité humaine à la capacité à répondre à l’appel de Dieu
avec les implications éthiques qui en découlent. Nous préférons faire de
l’appel la condition nécessaire et suffisante à la dignité.
Comprenons, elle se fonde dans la perception qu’a Dieu de l’existence de
ses créatures. Non seulement il nous suscite, nous reconnaît, mais, bien
plus, il nous nomme (És 43,1 ; Jn 10,3) ! Notre persistance éternelle ne
tiendra pas dans l’éventuelle dualité de notre nature, mais dans la
volonté divine d’un dialogue extratrinitaire, quand bien même le mystère
et les moyens nous dépassent, et quand bien même la possibilité de
répondre consciemment soit suspendu par le détraquement des corps
post-lapsaires ou la phase de croissance dans laquelle ils sont.

Notre création et notre rédemption sont des actes d’autocommunication
de Dieu dont nous sommes à la fois les sujets et les observateurs. Elles
sont la présentation de Dieu au monde. Notre dignité est initiale :
fondée dans l’attention que Dieu nous a portée. Notre identité est
narrative : nous sommes la réponse que nous donnons à Dieu dans le
dialogue dont il est à l’initiative. Nous suivons Lewis : la mutabilité
est nécessaire pour une construction identitaire. Le temps n’est pas
l’ennemi, mais le moyen. Si nous refusons une forme caricaturale du
dualisme classique au profit d’une imbrication, certes mystérieuse, mais
ontologique, de la corporéité et de la spiritualité, que notre corps
soit malléable, analogiquement à notre esprit, ne surprend guère. L’être
humain est ce qu’il fait et subit, et il en porte les stigmates !
McFarland insiste :

[Notre] vocation n’est pas l’accomplissement d’un telos
intérieur, car le caractère essentiellement ouvert de la nature humaine
signifie qu’il n’y a pas de telos. C’est plutôt une
manifestation de la liberté dans la mesure où elle est réalisée par
chaque individu de son plein gré, dans le cadre de sa responsabilité
personnelle⁸⁴ Ian McFarland, « The Upward Call: The Category of
Vocation and the Oddness of Human Nature », p. 235..

Augustin reconnaissait, métaphoriquement, une croissance de l’âme
dans le temps⁸⁵ Augustin, De la grandeur de l’âme,
chap. 17.. Nous sommes des phénomènes
diachroniques. Notre corps et notre âme, intrinsèquement imbriqués l’un
dans l’autre, sont causes et conséquences mutuelles, selon le dessein de
Dieu. Nous sommes l’œuvre du Dieu Actus Purus, qui,
inlassablement, nous appelle, nous interroge, nous instruit et nous
construit. Nous sommes ses phénomènes, paradoxalement son œuvre et, en
même temps, le fruit de nos choix. Une bonne anthropologie ne devrait
rien concéder d’un côté comme de l’autre.

4. Phénoménologie et peines
éternelles

Mais si l’être humain s’accomplit dans la réponse qu’il donne à
l’apostrophe divine, quid de ceux qui la refusent et choisissent de se
soustraire au regard du Créateur, qui rappelons notre hypothèse, est le
fondement de la dignité humaine ?

N.T. Wright se réapproprie la thèse de Gregory Beal (1949-) selon
laquelle on ressemble à ce que l’on adore⁸⁶ Gregory Beale, On ressemble à ce qu’on adore. Une
théologie biblique de l’idolâtrie, Charols, Excelsis, 2013.
et avance que l’idolâtrie corrompt l’image de Dieu. Ceux qui s’y livrent
se « déshumanisent eux-mêmes⁸⁷ Nicolas T. Wright, Surpris par l’espérance,
p. 87. ». En d’autres termes,
pour l’exprimer sous le motif de notre thèse, chaque fois que nous
refusons le dialogue avec Dieu, chaque fois que nous ignorons
l’apostrophe divine, chaque fois que nous lui préférons un substitut
– l’argent, le sexe, le pouvoir, etc. – nous refusons de conformer
l’être humain au Christ. En découle une déformation de l’humanité : une
manière d’être non conforme à la suggestion divine. N.T. Wright
avance

qu’il est possible pour les êtres humains de persister dans cette
voie, de refuser tout murmure de bonnes nouvelles, tout scintillement de
la véritable lumière, toute incitation à changer de chemin, toute
indication de l’amour divin, au point qu’après leur mort, ils deviennent
finalement par leur propre décision des êtres qui étaient humains,
mais à présent ne le sont plus, des créatures qui ont cessé de
porter l’image divine⁸⁸ Ibid., pp. 274‑275..

Faut-il le suivre jusqu’à défendre la perte de l’identité humaine
dans la réprobation ? Pas si elle s’ancre dans l’appel initial,
indépendamment de la réponse finale. Henri Blocher, pour sa part, relève
toutefois que « la notion biblique de la mort implique le caractère
final irrévocable dans la paralysie totale, l’impossibilité d’agir, la
coupure de la communication⁸⁹ Henri Blocher, « Les peines éternelles », La Revue
réformée, n^o 206, 2000. URL :
https://larevuereformee.net/articlerr/n206/les-peines-eternelles.
Consulté le 6 février 2025. ». La perte de la
capacité d’autodétermination ? Concernant l’éternité, Blocher énonce que
« ce qui vaut déjà de la première mort vaut absolument de la
seconde. La rigidité cadavérique, rigor mortis, trouve là
son équivalent éternel⁹⁰ Ibid. ». McFarland a argumenté en faveur
d’un telos indéfini de l’être humain comme la possibilité pour
ce dernier d’être ce qu’il souhaite. Nous abondons dans ce sens en
rappelant que si possibilité d’autodétermination il y a, l’invitation à
être « ainsi », c’est-à-dire à l’image du Christ et pas « autrement »
selon tout ce que l’imagination humaine pourrait inventer, existe bien.
Blocher suggère que cette décision d’être, c’est-à-dire la réponse
donnée à l’apostrophe divine, trouve une résonnance éternelle. Dieu,
dans l’éternité, entérine les décisions humaines. Blocher explique :

La mort signifie qu’aucun changement ne peut plus se produire, que
rien de nouveau ne peut arriver. L’inscription à la porte de l’« Enfer »
de Dante est exacte : « Vous qui entrez ici, abandonnez toute
espérance » ; il n’y a plus d’espérance, car il n’y a plus d’avenir
(rien à venir). C’est pourquoi il est insensé de plaider que
Dieu devrait accorder une seconde chance, etc. : mais ces personnes sont
mortes, c’est fini⁹¹ Ibid..

Ceux qui n’auront pas bénéficié de l’œuvre de salut du Christ seront
bannis loin de la présence du Créateur. Éternellement « figés » dans
leurs regrets, incapables de nuire, incapables de cocréer. Si l’on suit
Blocher, dans cet état de fixité, sans succession d’événements, les
damnés n’auront plus rien de phénoménal. Ils ne connaîtront de Dieu que
la colère et la désapprobation. Ils glorifieront toutefois le Créateur
dans la reconnaissance de leurs manquements et dans l’acceptation de la
juste peine qui leur est infligée⁹² Ibid.. Conscience et regret
éternel d’un appel manqué.

V. Conclusion

Nous avons démarré notre parcours par un constat physique : le monde
et l’être humain sont en mutation constante. En découle une métaphysique
de l’événement qui nous a amenés à remettre en question la métaphysique
de l’être. Plusieurs voix s’élèvent en réaction et scandent la valeur de
la métaphysique dualiste classique. Elle se justifie. D’autres y
renoncent, et rivalisent d’originalité pour repenser la métaphysique
croyante, jusqu’à proposer un matérialisme chrétien. Nous avons accordé
une oreille attentive à la proposition avant de nous en détourner.
Enfin, nous avons esquissé une sorte de phénoménologie essentialiste.
Nous croyons l’identité humaine ancrée dans la perception qu’a Dieu de
qui nous sommes. Des phénomènes, certes, mais conscients, en dialogue et
reconnus comme tels. Le nominalisme a du sens, si celui qui nomme est le
Créateur. C’est lui le garant de l’existence, de la mouvance, et de la
possibilité d’autodétermination, source de la responsabilité humaine.
Nous avons alors argumenté que l’apostrophe divine nécessite une
réponse, et que cette réponse aura un écho éternel.

Finalement, mutabilité et construction identitaire sont grâces
communes à l’étape du théodrame de la rédemption dans laquelle nous
sommes. Il ne sera pas ainsi dans la suivante.

Bibliographie

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Collection Points Sagesses, n^o 77, Paris, Éditions du Seuil,
1994.

Beale Gregory, On ressemble à ce qu’on adore. Une théologie
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n^o 206, 2000. URL :
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Consulté le 6 février 2025.

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Wright Nicolas T., Surpris par l’espérance, Charols,
Éditions Excelsis, 2019

Notes

• 1
   Carlo Rovelli, L’Ordre du temps, Illustrated
  édition, Paris, Flammarion, 2018, p. 117.
• 2
   Héraclite, Fragments : Introduction par Marcel
  Conche, 5^e édition, Paris, PUF, 2011, p. 455.
• 3
   Ibid., p. 456.
• 4
   Plutarque, Jacques Amyot, Gérard Walter, Les Vies
  des hommes illustres, Paris, Gallimard, 1937, p. 21.
• 5
   Cf. Joshua Rasmussen, Who Are You, Really?:
  A Philosopher’s Inquiry into the Nature and Origin of Persons,
  Downers Grove, IL, IVP Academic, 2023, p. 226.
• 6
   Kirsty L. Spalding, Ratan D. Bhardwaj, Bruce
  A. Buchholz et al., « Retrospective Birth Dating of Cells in Humans »,
  Cell, vol. 122, n^o 1, juillet 2005.
• 7
   Carlo Rovelli, L’Ordre du temps, p. 227.
• 8
   Ibid., p. 119.
• 9
   Joshua Rasmussen, Who Are You, Really?,
  p. 227.
• 10
   Gérard Durozoi, André Roussel, Dictionnaire de
  philosophie, Paris, Nathan, 1997, p. 8.
• 11
   Ibid., p. 369.
• 12
   Ibid., p. 392.
• 13
   Sartre Jean-Paul, L’existentialisme est un
  humanisme, Coll. Pensées, Nagel, 1946, p. 22.
• 14
   Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature:
  A Christian Materialist Alternative to the Soul, Grand Rapids
  (Mich.), Baker Academic, 2006, p. 23.
• 15
   Le Ron Shults, Reforming Theological Anthropology:
  After the Philosophical Turn to Relationality, Grand Rapids,
  Michigan, Eerdmans, 2003, p. 167.
• 16
   Ibid.
• 17
   Thomas d’Aquin, Somme Théologique, Livre 1,
  Q. 75, Art. 4.
• 18
   Jean Calvin, Institution de la religion
  chrétienne, Lille, Librairie de la suisse française, 1888, I.XV.6.,
  p. 87.
• 19
   Ibid., I.XV.6., p. 88.
• 20
   C’est l’observation de Le Ron Shults, Reforming
  Theological Anthropology, p. 169.
• 21
   Ibid.
• 22
   Louis Berkhof, Systematic theology, Grand
  Rapids, Michigan, Eerdmans, 1996, p. 183.
• 23
   Nicolas T. Wright, Surpris par l’espérance,
  Charols, Éditions Excelsis, 2019, p. 249.
• 24
   Henri Blocher, Révélation des origines. Le début
  de la Genèse, Charols Paris, Éditions Excelsis, 2018, p. 89.
• 25
   Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
  p. 23.
• 26
   C’est notre vocabulaire, non celui de Corcoran.
• 27
   Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
  p. 24.
• 28
   Henri Blocher, La doctrine du péché et de la
  rédemption, Vaux-sur-Seine, Édifac, 2000, p. 74.
• 29
   Le dualisme cartésien est aussi appelé, non sans
  dérision, « le fantôme dans la machine » (Dirckx Sharon, Ne suis-je
  que mon cerveau ?, BLF Éditions, 2023, p. 43).
• 30
   Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
  p. 26.
• 31
   Ibid., p. 27.
• 32
   Ibid.
• 33
   Ibid., p. 28.
• 34
   Il s’agit ici de notre critique de l’argument de
  Descartes et non celui de Corcoran.
• 35
   Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
  p. 31.
• 36
   Ibid., p. 32. On pourrait ajouter que Tom
  Jedusor, alias Voldemort, a bien réussi à scinder la sienne en sept sous
  forme d’horcruxes !
• 37
   Ibid., p. 35.
• 38
   Thomas d’Aquin, Somme théologique, Livre I,
  Q. 75, Art. 4, cité par Corcoran, ibid., p. 37.
• 39
   Dirckx Sharon, Ne suis-je que mon cerveau ?,
  p. 40.
• 40
   Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
  p. 147.
• 41
   Ibid., p. 147.
• 42
   Ibid.
• 43
   Ibid., p. 34.
• 44
   Francis Crick, L’hypothèse stupéfiante,
  Paris, Plon, 1995, p. 17, cité par Dirckx Sharon, Ne suis-je que mon
  cerveau ?, p. 12.
• 45
   Joshua Rasmussen, Who Are You, Really?,
  p. 232.
• 46
   Ibid., p. 219.
• 47
   Ibid., p. 229.
• 48
   Ibid., p. 231.
• 49
   André Comte-Sponville, L’être-temps, Paris,
  PUF, 1999, p. 109.
• 50
   Ibid., p. 115.
• 51
   Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
  p. 10.
• 52
   Sartre Jean-Paul, L’existentialisme est un
  humanisme, p. 22.
• 53
   Dans le sens dans lequel la physique l’emploie. Un
  système chaotique est un système dont une variation infinitésimale des
  conditions initiales entraine de grandes variations des états ultérieurs
  potentiels.
• 54
   Pierre-Simon Laplace, Essai philosophique sur les
  probabilités, Bachelier, Paris, 1840, pp. 3‑4.
• 55
   Cf. ses deux ouvrages L’avenir de l’homme,
  1959 et Le phénomène humain, 1955.
• 56
   Certains ont essayé de penser Dieu sans l’être,
  notamment Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être,
  4^e édition, Paris, PUF, 2013. Mais l’ouvrage peine à
  convaincre. Guy Delaporte en a notamment livré une critique salée
  (« Notes de lecture et sautes d’humeur », Grand portail de Thomas
  d’Aquin, 2013, disponible en ligne : https://www.thomas-d-aquin.com/documents/files/Dieu_Etre.pdf,
  consulté le 24/01/2025).
• 57
   Cf. José Rodrigues Dos Santos, La Formule de
  Dieu, Paris, Pocket, 2013 qui émet cette hypothèse dans un roman
  scientifique et philosophique sans équivalent.
• 58
   Remarquons tout de même que certains s’en sont emparés
  à l’image de Frank Tipler (1947-) et John Barrow (1952-2020). Mais ils
  font, à notre connaissance, figure d’exception.
• 59
   Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
  p. 69.
• 60
   Ibid., p. 64.
• 61
   Ibid., p. 67.
• 62
   Gabriel Marcel, La dignité humaine,
  Montaigne, Aubier, 1964, p. 68.
• 63
   Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
  p. 141.
• 64
   Paul Wells, La grâce (étonnante) de Dieu : une
  théologie biblique et systématique de l’alliance, vol. 1., Charols,
  Excelsis, 2021, p. 391. En italique dans le texte.
• 65
   Ibid., p. 392.
• 66
   Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
  p. 83.
• 67
   Cf. Dirckx Sharon, Ne suis-je que mon
  cerveau ?, p. 31.
• 68
   Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature,
  p. 57.
• 69
   Aurelius Augustinus, La Cité de Dieu 3
  Livres XVIII à XXII, Collection Points Sagesses, n^o 77,
  Paris, Éditions du Seuil, 1994, pp. 326‑327.
• 70
   Ryan Peterson, « Created and Constructed Identities in
  Theological Anthropology », dans The Christian Doctrine of Humanity:
  Explorations in Constructive Dogmatics, O.D. Crisp, F. Sanders,
  sous dir., Grand Rapids, Michigan, Zondervan Academic, 2018, p. 126.
• 71
   Ibid., p. 127.
• 72
   Ibid.
• 73
   Ibid.
• 74
   Ibid., p. 146.
• 75
   C.S. Lewis, Les fondements du christianisme,
  Éditions LLB, 2006, p. 102.
• 76
   Sartre Jean-Paul, L’existentialisme est un
  humanisme, p. 37.
• 77
   Ian McFarland, « The Upward Call: The Category of
  Vocation and the Oddness of Human Nature », dans The Christian
  Doctrine of Humanity: Explorations in Constructive Dogmatics,
  O.D. Crisp, F. Sanders, sous dir., Grand Rapids, Michigan, Zondervan
  Academic, 2018, p. 225.
• 78
   Sartre Jean-Paul, L’existentialisme est un
  humanisme, p. 38.
• 79
   Kevin Vanhoozer, Le théâtre de la théologie,
  Charols, Éditions Excelsis, 2021, p. 123.
• 80
   Ibid., p. 124.
• 81
   Ibid., p. 125.
• 82
   Gijsbert Van den Brink, Reformed Theology and
  Evolutionary Theory, Grand Rapids, Michigan, Eerdmans, 2020,
  p. 135.
• 83
   Ibid.
• 84
   Ian McFarland, « The Upward Call: The Category of
  Vocation and the Oddness of Human Nature », p. 235.
• 85
   Augustin, De la grandeur de l’âme,
  chap. 17.
• 86
   Gregory Beale, On ressemble à ce qu’on adore. Une
  théologie biblique de l’idolâtrie, Charols, Excelsis, 2013.
• 87
   Nicolas T. Wright, Surpris par l’espérance,
  p. 87.
• 88
   Ibid., pp. 274‑275.
• 89
   Henri Blocher, « Les peines éternelles », La Revue
  réformée, n^o 206, 2000. URL :
  https://larevuereformee.net/articlerr/n206/les-peines-eternelles.
  Consulté le 6 février 2025.
• 90
   Ibid.
• 91
   Ibid.
• 92
   Ibid.